Mitos pagãos modernos: a vox populi e o conceito de Revolução Francesa

A História mostra que o apelo às massas pode justificar golpes de Estado e a "defesa da liberdade" pode legitimar o despotismo e o Terror.

0 794

Introdução

A “mitocracia” ou personalismo na política, inflada pelos mais diversos tipos de reprodução imagética ou retórica, é oposto ao universalismo proposto pelas constituições nacionais da era moderna. O apelo às massas, a vox populi utilizada pelos antigos imperadores romanos, desde o período em questão, antes serviu para golpes de Estado e ao estabelecimento de ditaduras do que realmente como uma medida democrática visando equilibrar a balança do poder com alguma espécie de ponderação ou sabedoria popular. O conceito de liberdade de imprensa e de apoio popular tal como defendem os agentes da versão brasileira da Mani Pulite, legitima também o despotismo e o Terror, como foi o caso da revolução na França. O personalismo em nossa política, corolário do conceito da ciência política chamado de “populismo”, não está no ex-presidente Lula, que sempre respeitou, talvez até em excesso, as instituições republicanas. O tipo de narcisismo como o do imperador Nero, capaz de incendiar uma cidade para construir no lugar uma outra mais bonita, é antes o comportamento dos “homens de preto” que passaram a comandar a política nacional. Assim, Sérgio Moro é nosso Felipe Igualdade, o demagogo duque jacobino da época da Revolução Francesa, frustrado em seus intentos de poder, mas que conseguiu instaurar o caos e o liberalismo, não o de Meirelles, mas o de Jacques Necker, na França revolucionária.

1. Os dois corpos do rei

Desde a época dos antigos imperadores romanos até pelo menos o início da era moderna (séculos XIV e XV), costumava-se, na Europa, se fazer um duplo sepultamento dos reis. Uma estátua de cera substituía o corpo do imperador durante as cerimônias que precediam seu enterro. Do mesmo modo, na Inglaterra e na França do Quatrocentos e do Quinhentos, os restos mortais dos reis eram substituídos por manequins ou imagens de madeira, cera ou couro durante suas aparições públicas.

Uma página bem conhecida da História romana de Díon Cássio descreve a estátua de cera do imperador Pertinax, falecido em 193, “adornada com hábitos triunfais”; diante dela, “um jovem escravo espantava as moscas com um leque de plumas de pavão, como se o soberano estivesse dormindo”. Herodiano descreve com ainda maior riqueza de detalhes as cerimônias que se seguiram à morte de Sétimo Severo: durante sete dias a imagem de cera do imperador, acomodada num grande leito de marfim com cobertura dourada, foi visitada por médicos que constatavam que o doente estava “cada vez pior”. Essas descrições certamente lembram o que aconteceu na França em 1547, depois da morte de Francisco I. Por onze dias, foram realizados banquetes, primeiro junto do cadáver, depois junto da efígie do rei: comia-se junto dele, bebia-se junto dele, e “bacias de água limpa eram oferecidas ao trono do supracitado Senhor, como se ainda ali estivesse sentado, vivo”. [1]

Tais rituais funerários, tão exóticos para quem nasceu na virada do segundo para o terceiro milênio, cumpriam uma função pública importante, como o da artilharia militar no enterro dos chefes de Estado dos dias atuais. Neste caso, falamos das honras militares de quem foi o comandante maior das forças armadas, representando assim a subordinação militar ao poder político. Porém, quando falamos sobre a história tardia da Europa, a cerimônia do “corpo duplo” do rei igualmente era impregnada de significado para aquela sociedade. A morte como vemos hoje, ou seja, a de um fim definitivo no qual o chefe político não poderá mais influir nas decisões do seu país, tinha contornos mais tênues e apontava para uma ideia de eternidade que não estamos mais acostumados. Depois do enterro dos restos mortais dos reis ou imperadores, se seguia a incineração de sua imagem. Assim, o imperador era consagrado deus; o rei, em virtude da perenidade da função monárquica, não morria nunca.

A persistência das sociedades antigas em conservar seus soberanos, seja em forma de imagens ou, como no Egito, o próprio corpo, é notória. Francisco Pizarro, o conquistador do Peru, relatou que as múmias dos reis incas, durante momentos de grandes celebridades, eram exibidas por seus súditos e a elas ofereciam banquetes e brindes. É tão antiga a celebração dos mortos e tão presente em nossa história que podemos recorrer a um vocabulário grego para melhor compreender estas práticas.

A palavra em português “colosso” tem origem no grego kolossós (kολοσσός). No entanto, seu significado foi alterado pela história. Hoje em dia é um vocábulo que significa algo grandioso, descomunal, sendo geralmente designado para dar nome a uma estátua (mas pode ser também pessoas) de proporções não usuais. O “colosso de Rodes” (Rodes é o nome de uma ilha grega), uma estátua de 30 metros e mais de 70 toneladas de bronze, destinada à representação do deus Hélio (Sol), foi construída no terceiro século antes de Cristo e é a origem da transformação do significado da palavra. Antes, porém, da construção do monumento, kolossós significava simplesmente “estatuetas funerárias” ou “substitutos rituais”, ou seja, representações.

Por fim, podemos entender a palavra grega kolossós simplesmente como o nome dado a todo o signo religioso. A lei sagrada de Cirene (lei grega da segunda metade do século IV a.C.) previa um banquete ritual com estatuetas funerárias, como o que seria celebrado no Quinhentos em Cuzco (Peru) ou Paris (França). Para Jean-Pierre Vernant, estudando a mitologia nas sociedades arcaicas, o kolossós tinha o intuito de estabelecer com o além, com a morte, um contato real. Mas, ao mesmo tempo, deixava claro para o vivo o que o “além-túmulo” tinha de misterioso e inacessível, pois se tratava, no fim, de uma mera imagem.

1.1 O combate à idolatria e o dogma da transubstanciação

O combate à idolatria está nas origens da civilização cristã, tendo como seu primeiro defensor o apóstolo Paulo de Tarso. As imagens dos cultos pagãos eram geralmente esculpidas para retratar personagens antropomórficos e desde então, toda uma tradição de pensamento cristão, apoiada na filosofia grega, se ergueu para denunciar a inexistência de deuses com caras de cachorro, elefante, etc.

Por outro lado, com o passar dos séculos, os cristãos passaram a reencenar o culto judeu da adoração aos antepassados. O primeiro conflito historicamente registrado parece ser o que relata Peter Brown em seu livro “The Cult os Saints” [O culto dos santos], de 1981. A chegada das relíquias de Santo Estevão à ilha de Minorca, no Mediterrâneo, em 471, abalou a até então convivência pacífica entre judeus e cristãos. O reavivar por parte destes de um culto judaico – o culto às relíquias dos mártires – criou uma espécie de competição entre as duas filiações religiosas, que chegaram às raias da violência física. Os judeus se embarricaram nas sinagogas resistindo à pressão cristã, cujo objetivo passou a ser converter a força quem antes era praticante de um culto livre ao seu deus. Todos agora deveriam ser cristãos, sob os auspícios do novo patriarca da cidade, Santo Estevão.

Tal apropriação de práticas judaicas por parte dos cristãos é apenas um dos fios de um novelo ainda mais complicado. A apropriação de tradições hebraicas foi somente o início de uma prática deliberada de uma espécie de sincretismo cristão. A diferença entre os enterros romanos ou pagãos para o que depois veio a ser o modo de sepultar os mortos realizado pelo cristianismo, ao mesmo tempo em que marcou uma inovação, abriu brechas para novas misturas nos rituais. Quando se dá o deslocamento dos sepultamentos de fora para dentro das cidades, perde-se a duplicidade dos corpos dos imperadores romanos. Estes, com seus restos mortais, jaziam nos cemitérios extramuros; a sua efígie, entretanto, permanecia no recinto sagrado, no templo. De duas maneiras distintas o imperador “imortal” permanecia entre os vivos.

O culto às relíquias dos mártires foi impulsionado pela adoração aos restos mortais que jaziam no recinto sagrado. É preciso, no entanto, relembrar uma distinção feita por Orígenes quanto ao segundo mandamento mosaico para melhor compreender a metamorfose dos ídolos pagãos em imagens santas. “Não farás para ti ídolo, nem imagem alguma do que há em cima dos céus, nem embaixo da terra, nem das águas de baixo da terra” (Êxodo 20:4) assim ditou Moisés ao seu povo. O historiador italiano Carlo Ginzburg nos conta assim:

Ao comentar essas palavras, Orígenes deteu-se sobretudo na segunda distinção, remetendo-a à passagem da primeira epístola aos coríntios, em que São Paulo sustenta que comer animais oferecidos aos ídolos não é pecado, porque “sabemos que o ídolo de si mesmo nada é no mundo” (1 Corintios 8:4). Porém, observa Orígenes, “ele disse que os ídolos não existem, mas não disse que não existem imagens” [2].

Um ídolo seria o que não existe. Orígenes pensa em centauros e sereias ou no deus egípcio Anúbis, que possuía uma cabeça de cachorro com membros humanos. De fato, a tradição greco-romana em nada refuta a tese do religioso. Logicamente, diz Aristóteles, podemos entender como reais um bode ou um cervo, mas nunca um “bodecervo”. Tal elemento, em si, seria uma “não-coisa”. Baseado na lei mosaica e nos Evangelhos, a tradição cristã teria seguido a mesma distinção, renegando ao esquecimento as imagens meio homem meio animal dos pagãos, e resgatando o culto das imagens, nas suas ramificações hebraicas e greco-romanas [3].

Ainda Ginzburg, falando sobre a estátua de São Geraldo e do culto à Santa Fé, (esta comparada em testemunhos da época à deusa Vênus ou Diana e aquele a Júpiter ou Marte), nos informa que, nos fins do século X, o corpo das imagens “havia sido adaptado a uma cabeça muito mais antiga. Que remontava ao século IV ou ao início do século V: a cabeça de ouro coroada de louros, de um imperador romano divinizado” [4]. Mas tais imagens, pelo menos até a virada do século XII ao XIII, ainda eram vistas com ceticismo, principalmente pelos meios ilustrados da época. Somente depois de 1215 e da proclamação do dogma da transubstanciação, o medo à idolatria começou a diminuir.

Se as imagens eram encaradas de maneira ambivalente pela mentalidade da época, a perplexidade desaparecia quando se falava em Cristo no crucifixo. A Igreja distribuía crucifixos por toda a Europa para se manter viva a memória da Paixão. A substituição (pelo menos em ordem de importância) do culto às relíquias pela eucaristia marcou outra ruptura com o pensamento grego, cujo termo kolossós já não podia mais abarcar. Se esse termo procurava estabelecer um contato entre o além e o mundo dos vivos, a eucaristia reclamava a presença do Cristo aqui e agora. O culto cristão da relíquia de seus mártires foi caindo em desuso e com a proclamação do dogma, novas perseguições foram realizadas contra os judeus, agora acusados de idolatrar o “bezerro de ouro”. Como diz o historiador italiano, “o dogma da transubstanciação, na medida em que negava os dados sensíveis em nome de uma realidade profunda e invisível, pode ser interpretado (pelo menos por um observador externo) como uma vitória extraordinária da abstração”. [5]

Por fim, Ginzburg nos conta das exéquias do conde Bertrand Du Guesclin (1389) realizadas em Saint-Denis. O parágrafo seguinte serve de excelente fecho para a primeira parte de nosso texto:

O monge autor da crônica de Saint-Denis relata uma cena que viu com os próprios olhos: o bispo de Autun, que estava celebrando a missa, ao chegar ao ofertório, saiu do altar com o rei para ir ao encontro de quatro cavaleiros que, na entrada do coro, exibiam as armas do defunto “com a finalidade de mostrar, por assim dizer, a presença corpórea dele”. As implicações eucarísticas dessa extraordinária comunhão heráldica e eqüestre (de norma, reservada a barões e duques) se explicam facilmente à luz da hipótese que proponho. É a presença real, concreta, corpórea de Cristo no sacramento que possibilita, entre o fim do Duzentos e o princípio do Trezentos, a cristalização do objeto extraordinário de que parti, até fazer dele o símbolo concreto da abstração do Estado: a efígie do rei denominada representação. [6]

2. A “Mitocracia”

Como não é difícil de imaginar, a paulatina transformação das imagens de culto cristãs, desde o momento em que herdam características hebraicas, até quando ganham independência a partir do dogma da transubstanciação (essa “vitória extraordinária da abstração”, nas palavras de C.G.), não são evidentes apenas no contexto religioso europeu. O surgimento da pintura e escultura renascentistas – que levarão, mais tarde, ao aparecimento das obras de Michelangelo, Rafael Sanzio, etc. – é contemporâneo de Giotto, do dogma atrás aludido e da consequente diminuição da preocupação com a idolatria por parte dos cristãos. As imagens da Antiguidade passam a ser “adestradas” de maneira mais habilidosa, pois a tentativa de estabelecer contato com o mundo dos mortos é substituída pela presença real do sagrado através de objetos simbólicos.

O contexto das guerras religiosas que precederam o surgimento do Estado absolutista sugere outra inflexão ao culto das imagens. O “deus mortal” que é o Estado Leviatã, de Thomas Hobbes, quando todos os súditos concedem sua soberania ao rei, ou seja, passam a ser o máximo possível dependentes desse centro de poder no intuito de aumentar a segurança de sua vida cotidiana, foi a transferência, para o âmbito político, das prerrogativas religiosas (das escolhas nessa área) de cada pessoa. Se antes Deus era o deus pessoal de cada um (pelo menos a queda da hegemonia católica com a Reforma deu importantes passos nesse sentido), os conflitos resultantes da miríade de religiões que se transformou a Europa do Renascimento não só artístico e cultural, mas também religioso, desembocou na centralização das inúmeras imagens divinas dentro de um centro único, a do rei como uma espécie de representante de Deus na Terra.

Trata-se também, por outro lado, do deslocamento do papel atribuído ao papa durante todo o medievo para um poder definitivamente temporal. A religião continua sendo autônoma do poder de Estado (Hobbes chega a relembrar da proibição por parte do Deus do Velho Testamento, depois do drama de Caim e Abel, da junção das duas esferas, política e religiosa, tal como exerciam os antigos reis-sacerdotes), mas qualquer poder religioso passa antes pela submissão à vontade real. De fato, é um contexto bem diferente ao dos “reis taumaturgos”, quando os papas coroavam os reis, dando não só legitimidade ao seu governo, mas como que impregnando o monarca de um poder sagrado e curativo.

As transformações culturais que já identificamos no contexto religioso europeu se dão na própria representação das imagens sagradas. O Adão, de Michelangelo, pintado na capela Sistina, pode ser entendido não apenas em sua interpretação bíblica, ou seja, a do elo perdido do “homem-no-mundo” (ou o homem em pecado) com Deus. Adão pode bem ser visto através de uma interpretação ainda mais literal, ou seja, entendido como um puro homem grego, pagão, ao encontro da divindade cristã. Acredito não ser nenhuma novidade a “mistura de estilos” de acordo com a ética vigente em cada período histórico. Mas se Adão passa a ser entendido como a representação do próprio artista anelando submeter todo seu impulso artístico às exigências de uma moral ainda completamente despercebida da chamada grande arte, poderemos vislumbrar, mais tarde, como o artista pagão ao encontro de Deus se submete a toda uma lógica inversa: o artista já não é mais o centro da obra, mas seu financiador, ou seja, o rei.

A arte produzida nos reinados absolutistas guarda a mesma relação de forças com a entrega da soberania sobre si próprio ao monarca após as guerras religiosas. Se o Renascimento é entendido ainda hoje como um reavivar dos antigos mitos pagãos dentro da cosmologia cristã, o Absolutismo é a interiorização do imaginário cultural da época anterior pelo poder estabelecido, fazendo dos reis os deuses que a arte renascentista lutava por humanizar. É uma fuga da Renascença e ao mesmo tempo a resposta aos conflitos criados por ela. O governo dos reis absolutistas é o governo dos mitos, dos deuses mortais, como Hobbes fez de seu Leviatã – uma mistura única entre os deuses pagãos e o deus cristão.

3. A crise das representações ou o imaginário da queda do Antigo Regime

Iconoclastia é uma palavra fácil para se denominar uma característica marcante do Iluminismo. Voltaire se debatia contra os mitos e, como um novo Lutero – ou um velho Danton (talvez seu “pai espiritual”?) –, atacava a religião oficial. Refugiou-se num castelo próximo à Suíça, cercado por uma corte de fâmulos e tentava legislar para Europa, através da troca de correspondências com reis, rainhas e demais personagens eminentes da época.

Rousseau fugiu como pôde daquela Genebra, para ele, fora de lugar. Sua cidade natal era de todo mais subjetiva, sem permitir acordos, tácitos ou não, com príncipes ou governantes. Sua catarse enquanto percorria a estrada de Vicennes o fez, de uma vez por todas, procurar entender como a Civilização gera seu próprio mal-estar. Apoiado no radicalismo das formas de pensar da época, não se distanciou, assim, tanto de Voltaire. Seu reino subjetivo projetava um mundo ideal ausente de representações. Como muito bem destacou Koselleck:

Em sua simplicidade, Rousseau levou a sério o que os primeiros filósofos iluministas não ousaram fazer. A república das letras, em que cada um é soberano de todos, ocupa o Estado. Desde então, a sociedade passa a processar-se a si mesma ao perseguir um dever irrealizável. No “milagre” em que ninguém reina, mas todos obedecem e são livres ao mesmo tempo. Toda instância representativa deixa de existir, mas em compensação a sociedade, entendida como nação, ganha o direito de mudar sua Constituição e suas leis quando, como e onde quiser. O conhecimento de Bayle caiu em esquecimento, mas sua república está prestes a vencer. Ela se realiza de maneira insuspeita: na revolução permanente [7].

O primado da opinião pública ou da volunté générale se estabelece como uma forma de ditadura. Rousseau é o precursor do Terror revolucionário, trazendo a república das letras ao poder e exercendo, sem mediação, a vontade dos novos “iluminados”, os portadores da verdade facciosa que impregnou a França setecentista.

Na Independência dos EUA, podemos ver toda uma configuração distinta do poder. Podemos falar de um humanitarismo de George Washington, ao mobilizar um exército em ternos organizacionais bem inferiores ao britânico; também, quando utiliza de sua liderança para levar a cabo os objetivos da Convenção Constituinte da Filadélfia; e também, por que não, quando conclama seus concidadãos a não serem apenas patriotas, mas a estarem atentos aos deveres morais e religiosos que juntos comungavam. Portanto, podemos dizer que a mesma distância que separa a conturbada revolução da França da que se passou no norte da América é semelhante à que separa o gênio militar de Washington do de Napoleão Bonaparte. O primeiro se baseou numa concepção unitarista de poder, representando todas as aspirações nacionais dentro dos combates, políticos ou militares, que levaram à elaboração da carta magna. O outro, e o bonapartismo posterior, com seu sobrinho, também de nome Luís, desconsideraram a constituição nacional e foram os protótipos de qualquer tipo de tirania que podemos conceber hoje em dia no mundo ocidental. O Patriotic Act, de G. W. Bush e a proposta de um conselho de notáveis, extra-constitucional, para o “combate ao terror”, são exemplos notáveis de governos que desprezam as leis nacionais sem, contudo, abolir formalmente nenhuma delas.

A encarnação do gênio militar de Napoleão representa a mesma figura do “salva-pátria”, encarnada por Hitler e seus seguidores. O mesmo pressuposto de considerar povos diferentes como inferiores, pecadores ou simplesmente culpados de qualquer mal é o que baseia a guerra norte-americana contra o chamado “terrorismo” e baseia todas as perversões do sistema político-econômico atual naquele país. Nada menos distante da figura igualmente emblemática do gênio perverso de Tomás de Torquemada, o Inquisidor-mor da Igreja, e sua ânsia por pureza doutrinária, à revelia de qualquer espécie de humanismo ou humanitarismo. Aquele tipo de união doutrinária da Igreja, assim como a mão-de-ferro de Bonaparte, é diametralmente oposta ao unitarismo proposto pelo cardeal Nicolau de Cusa durante o Concílio de Florença e à constituição federal defendida em batalha por Lincoln, ainda superior a Washington.

O personalismo na política, inflado pelos mais diversos tipos de reprodução imagética ou retórica, é oposto ao universalismo proposto pelas constituições nacionais da era moderna. O apelo às massas, o vox populi dos antigos imperadores romanos, desde o período em questão, antes serviu para golpes de Estado e ao estabelecimento de ditaduras do que realmente como uma medida democrática visando equilibrar a balança do poder com alguma espécie de ponderação ou sabedoria popular. O conceito de liberdade de imprensa e de apoio popular tal como defendem os agentes da versão brasileira da Mani Pulite, legitima também o despotismo e o Terror, como foi o caso da revolução na França, como é o caso dos golpes de Estado de um modo geral. O personalismo em nossa política, corolário do conceito da ciência política chamado de “populismo”, não está no ex-presidente Lula, que sempre respeitou, talvez até em excesso, as instituições republicanas. O tipo de narcisismo como o do imperador Nero, capaz de incendiar uma cidade para construir no lugar uma outra mais bonita, é antes o comportamento dos “homens de preto” que passaram a comandar a política nacional.

Assim, continuando a comparação entre a França e os EUA na época de sua independência, Rousseau se preocupa, não tão distante do inglês John Locke, com a função ou a importância da propriedade privada para a sociedade. Rousseau, como precursor do Terror, gera toda sua filosofia, baseado no mais radical romantismo, no ataque ao mal produzido pelo primeiro homem que cercou suas terras. Locke, por outro lado, defende a propriedade privada com todas as suas forças, colocando sua posse como um fim último a ser alcançado pelo Estado. Quão diferente podemos conceber os ideais, principalmente com o aprofundamento do processo de independência norte-americano, novamente com Lincoln. Como no prólogo de sua constituição, não a busca pela propriedade, mas a busca pela felicidade: a primeira reforma agrária no ocidente, o Homestead Act.

O “Relatório sobre as Manufaturas”, de Alexander Hamilton, procura pagar a cada talento o que ele vale através de um sistema de crédito amplo, onde não vale a lei da usura britânica, a fome de lucros, incentivando assim a indústria e a inovação científica. Sem desprezar a produção agrícola, cujo conceito hoje é comumente considerado protecionista, procura dar a cada um de acordo com sua capacidade de produzir, sem desrespeitar, por outro lado, o mais ínfimo trabalhador. O protecionismo norte-americano não funcionava apenas para incentivar a industrialização do país através do impedimento de importações. Restringia também as exportações para não se cair na lei da selva imposta pelo Império Britânico através do padrão ouro e seus sistema da dívida. Para se manter um sistema de crédito, deveria-se impedir a chegada de ouro ao país para manter a validade das transações, seja em greenbacks (a moeda criada por Lincoln durante a guerra) ou das cartas de crédito do tempo de Hamilton, e depois reimplantadas pelo tesoureiro do segundo Banco Nacional, Nicolas Biddle. Os Estados Unidos se tornaram um país liberal por “importação”, algo que só aconteceu posteriormente, tendo como marco o assassinato do último presidente associado à facção de Lincoln, inimiga da democracia jeffersoniana, William McKinley. Pelo contrário, o extrapolar dos radicalismos, de tories ou whigs, de liberais ou socialistas prototípicos, de algo não muito diferente da lógica da Guerra Fria, é o resultado de uma Europa em chamas, da conhecida “era das revoluções”, mãe de todas as formas de genocídio contemporâneo, dos radicalismos de esquerda ou direita, ou da falsidade de uma “terceira via” como se tentou ainda há pouco, tal como encabeçada pelo lacaio dos oligarcas globais e avalizador da Guerra no Iraque, Tony Blair.

4. Vox Populi ou a falácia do conceito de Revolução

Iniciamos esta parte do trabalho com a afirmação, sobre a Revolução Francesa, de Lyndon LaRouche:

A França poderia ter-se salva antes de 14 de julho de 1789; a Constituição de Bailly e Lafayette, se o rei não a tivesse rejeitado, teria significado o renascimento do país. Em conseqüência de não terem implantado a Constituição, o 14 de julho tem sido celebrado na França desde 1789 [8].

Pierre Beaudry, colaborador do movimento larouchista, utilizando importantes documentos históricos, escreveu dois artigos cruciais sobre a revolução na França. O autor opõe o banqueiro Jacques Necker ao cientista francês Jean Sylvain Bailly, figura nada incensada pela historiografia tradicional. Bailly seria uma espécie de “homem da Renascença”, um erudito e homem de ação, tal como Benjamin Franklin nos EUA. De fato, os dois eram conhecidos e debatiam sobre a Independência do outro lado do Atlântico e das questões que assolavam a França pré-revolucionária. Bailly, como criador e presidente da Assembleia Constituinte, não poderia estar longe dos Foundings Fathers, entusiastas da monarquia constitucional naquele país e críticos ao movimento jacobino que se instalou depois.

O articulista canadense reescreve os passos que levaram a afronta à ordem durante os debates legislativos na terra que logo depois dará todas as liberdades a um novo César, Napoleão Bonaparte. Philippe Egalité ou Felipe Igualdade, o “rei jacobino” – duque que mudou de nome demagogicamente –, junto a Jacques Necker, estariam por detrás não só da tomada da Bastilha, mas também da fome que assolava a população durante o período [9]. A tomada da Bastilha foi uma guerra irregular, tal como o ataque de Hitler ao Reichstag em fevereiro de 1933. O livro de Montjoie, “Historie de la Conjuration de Louis-Philippe-Joseph D’Orléans, surnommée Egalité”, ficou enterrado na Biblioteca Nacional de Paris e até hoje é ignorado pela intelligentsia francesa. O autor do artigo destaca o papel de Bailly como criador de um paradoxo (tal como nas grandes descobertas científicas), o único possível para evitar o banho de sangue revolucionário:

Esse projeto de uma monarquia constitucional foi a única forma de governo razoável e necessária para tornar possível, sem banhos de sangue, o passo subsequente para uma verdadeira república. Até então, a França tinha sido governada por uma monarquia absolutista. A monarquia constitucional restringiria os poderes do rei por uma representação nacional sob uma constituição. Contudo, essa foi a página mais difícil de ser virada em toda a história da França, porque apenas poucas pessoas entenderam que essa era uma mudança axiomática fundamental. A descoberta feita por Bailly foi que apenas um governo representativo era um governo legítimo, isto é, no espírito de um governo do povo, para o povo e pelo o povo. A alternativa era uma monarquia parlamentar ao estilo britânico, onde a nobreza iria manter seus privilégios, como o caso da Casa dos Lordes mostra para a Inglaterra. Essa foi a opção e Necker e Orléans. O problema era tão agudo que qualquer outra forma de governo fora da monarquia constitucional seria uma usurpação. Isso foi o que significava para Bailly a “regeneração nacional”, na qual representantes servem o povo ao invés de dirigi-lo [10].

Manter a soberania da nação legitimando o poder real. Assim, se evitaria a revolta aristocrática, como depois aconteceu, e colocaria freios no absolutismo, deslegitimando-o na medida em que o rei deveria se submeter às deliberações da assembleia soberana – essa a fórmula para se chegar à república sem banhos de sangue. À diferença do modelo inglês, não haveria Casa dos Lordes ou dos Comuns, mas uma única Assembleia, votando unida em prol da nação. Na verdade, o modelo inglês é similar, se não idêntico, ao modelo de república veneziana – uma república oligárquica, ou seja, simplesmente uma oligarquia disfarçada em república, como vimos aqui.

4.1 A primeira provocação: a fome

Em 13 de julho de 1788 a França experimentou uma das maiores chuvas de granizo de sua história. O duque de Orleáns, aproveitando-se da situação, comprou todos os cereais, incluindo sementes, que ainda estavam estocados no país e os enviou para a Inglaterra. O chanceler do duque, marquês de Ducrest, foi mandado para Inglaterra para dirigir a operação. Philippe Egalité não encontrou dificuldades para fazer valer seu plano, pois o Ministro das Finanças, Brienne, assinou um acordo de livre-comércio com os ingleses que permitia a exportação ilimitada de grãos para aquele país. Montjoie se exprimiu assim:

Ele imaginou que poderia derrubar toda a nação francesa; ganhando o controle hegemônico sobre a comida de toda a nação, produzindo uma fome geral; organizando tão bem suas intrigas para esse propósito que estaria apto a persuadir o povo de que o governo era o único responsável por tais terríveis calamidades [11].

Esperava também levar a população da cidade ao desespero, e do desespero à revolta. Se conseguisse o poder necessário depois da sublevação popular, acalmaria os ânimos ao recolocar em estoque os cereais perdidos. Estes foram comprados através de um agente de nome Pinet, que organizou uma rede de compradores que depois venderam ao duque. Este, por sua vez, pegou empréstimos com taxas de juros de até 70%, contando que quando fosse a hora certa iria vender seu produto por preços ainda mais elevados. O marquês de Ducrest organizou o frete com a Companhia Britânica das Índias Orientais, o qual seria realizado por uma rota alternativa, passando os navios no canal entre as ilhas Guernsey e Jersey. Por outro lado, seria suspeito armazenar todos os cereais franceses na Inglaterra. Repórteres britânicos começaram a escrever artigos em jornais franceses relatando como a população inglesa, preocupada com a possibilidade de fome na França, começou a guardar sua produção para o próximo inverno.

Segundo o relato de Montjoie, a crise da fome provocada por Orléans foi orquestrada com a cumplicidade do próprio rei da Inglaterra. Em maio de 1789, os jornais noticiavam por toda a Europa as extraordinárias reservas de cereais dos ingleses. Luis XVI escreveu pessoalmente à corte britânica pedindo um abastecimento modesto de 20.000 sacas de trigo. Recebeu como resposta que aquela corte nada poderia fazer em relação ao pedido, mas que Sua Majestade deveria tentar o mesmo com os Monsenhores Pulteney, Walson, Wilberforce, e com o Major Scott, dizendo a eles que tal gesto iria incrementar o bom relacionamento entre os dois países. Imediatamente, Willian Pity, o Moço, acionou o Parlamento e, após alguns debates, ficou decidido que a questão deveria ser levada ao conselho privado do rei. Este, por sua vez, criou uma comissão parlamentar para julgar o caso, o qual, em última instância, foi indeferido. Montjoie escreveu: “Não só essa ajuda foi recusada, mas a recusa foi tão dura que posteriormente foi aprovada uma legislação severa contra qualquer contrabando ou outra fraude qualquer que fugisse a esse decreto”. Somente em outubro de 1789 o duque de Orléans decidiu repatriar, seletivamente, uma parte dos produtos estocados.

4.2 A segunda provocação: a Bastilha

Em 8 de julho de 1789, Mirabeau declarou à Assembleia Nacional que o número de tropas estrangeiras chegando ao país só aumentava [12]. Na semana anterior, haviam começado as discussões sobre a criação de uma milícia parisiense. Em 13 de julho, uma resolução do conselho da cidade criava a Guarda Nacional francesa. “Muito pequena e muito tarde”, são os dizeres de Beaudry sobre a Guarda. Os planos de Necker neste momento já estavam bastante adiantados.

No dia seguinte, 14 de julho, Lafayette presidia a Assembleia Nacional, enquanto Bailly tentava junto ao rei a retirada das tropas estrangeiras, no intuito de evitar um confronto desta com a Milícia. Bailly sabia que tinha sido ordenado às tropas que atirassem nos cidadãos e depois recuassem, atiçando desta maneira a raiva e a fúria deles. Estava claro para ele que uma ordem tinha sido dada para a invasão da Bastilha. “Uma provocação no estilo do incêndio do Reichstag tinha sido colocada em operação e Bailly estava fazendo de tudo para detê-la”, conclui Pierre Beaudry.

Os despachos de Antonio Capello [13], embaixador de Veneza em Paris em julho de 1789, nos fornecem as evidências do complô armado por Jacques Necker, ministro das finanças francês, para criar a tensão necessária para a invasão da Bastilha. Porém, o plano inicial seria revoltar os cidadãos ao ponto de avançarem sobre Versailles. Não foi possível chegar a tanto.

Cerca de cem mil soldados estrangeiros seriam provocados à insurgência. Na noite de segunda-feira, entre 13 e 14 de julho, o plano era levar as tropas até Paris através de Montmartre, com armas de fogo e espadas, na intenção de criar um grande massacre. A população, com o armamento deixado no Hospital dos Inválidos, poderia resistir com rifles e canhões e se apoderar da cidade, porque ninguém era senhor da cidade sem antes se apoderar de seu castelo. Delaunay, governador da Bastilha, recebeu ordens antecipadas para se defender, incluindo uma promessa de reforço de 10.000 homens que chegariam por passagens subterrâneas, as quais se estendiam por mais de oito quilômetros de distância.

Se alguém prestar atenção na intenção aqui, a verdade é facilmente revelada. Apenas ao se levantar levemente o véu dos despachos de Capello, fica evidente que o medo era o elemento de manipulação utilizado pelos dois lados da operação de guerra irregular: de um lado, Necker e Dorset criaram pânico em Versailles, onde o rei esperava o assalto de 100.000 parisienses furiosos; de outro, o duque de Orléans criou pânico entre a população semi-faminta de Paris com a invasão de 100.000 soldados estrangeiros, presumivelmente sob as ordens do rei; e assim, a ação diversionista inesperada: a Bastilha. Depois de se tornar prefeito de Paris em 1790, Bailly documentadamente disse ao rei que a fome daquele ano tinha sido orquestrada pelo duque de Orléans: “Eu não escondi dele o fato de que a fome tinha sido mais ou menos fabricada...”. [14]

A Bastilha só foi tomada pela fúria popular depois que um tiro de canhão, partido de dentro da fortaleza, atingiu três dos cidadãos que se aglomeravam ao redor dela, indignados. Ninguém desconfiava da procedência das armas encontradas no Hospital dos Inválidos. Tampouco desconfiava Lafayette do destino dos 12.000 rifles encomendados para a Guarda Nacional. As caixas entregues na Assembleia com o armamento da tropa estavam repletas de roupas velhas. Flesselles era o nome do agente usado por Necker para burlar os planos de Lafayette. Enquanto isso, o jacobino Camille Desmoulins propagava o boato de seu rei, Philippe Egalité. Encontrava-se redivivo o estilo fascista do Império Romano para enfurecer as massas, o Vox populi. Egalité seria o novo rei, ou imperador, seguindo o modelo britânico de Necker.

Notas e referências

[1] Ginzburg, Carlo. “Olhos de Madeira: nove reflexões sobre a distância”. Companhia das Letras: São Paulo, 2001. Pág. 89.
[2] Idem. Pág. 123.
[3] Idem.
[4] Idem. Pág. 99.
[5] Idem. Pág. 103.
[6] Idem. Pág. 103.
[7] Koselleck, Reinhart. “Crítica e crise: uma contribuição à patogênese do mundo burguês”. EDUERJ: Contraponto. Rio de Janeiro, 1999. Pág. 140 e 141.
[8] LaRouche, Lyndon. “A doutrina LaRouche para as Américas”. Executive Intelligence Review (EIR), Rio de Janeiro, 202. Pág. 107.
[9] Nas palavras do editor da revista: “The following evidence provided by the French writer and witness to the revolution Felix Louis Montjoie (C.F.L. Montjoie, Histoire de la Conjuration de Louis-Philippe-Joseph. D’Orléans, surnommée Egalité (Paris, 1796), Vol. I, pp. ij- iij), as well as the secret dispatches written by Antonio Capello, the Ambassador to Paris of the Doge of Venice, demonstrate that the British-dominated historical accounts about the French Revolution have lied systematically about the true nature of the circumstances surrounding the coup d’état of the Bastille”. Beaudry, Pierre. “Why France did not have an American Revolution”. EIR (Executive Intelligence Review), 18 de janeiro de 2002.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem.
[12] Beaudry, Pierre, “Jean Sylvain Bailly: The French Revolution's Benjamin Franklin”. EIR (Executive Intelligence Review), 26 de Janeiro de 2001.
[13] Capello, Antonio. “Venise et la Révolution Française, Les 470 dépêches des Ambassadeurs de Venise au Doge, 1786-1795”. Em: Beaudry, 2002.
[14] Ibidem.

Print Friendly, PDF & Email

Mais publicações que podem te interessar Mais do autor